关于阿伦特对自由主义批评的方面,我们也可以从下面几点来看。比如关于对自由概念的理解。自由主义的自由观,从霍布斯到约翰·斯图亚特·密尔到伯林,讲的都是一种消极自由观。消极自由关注的问题是“个人活动的领域有多大”。阿伦特批评这种观念,她说,霍布斯以来的自由主义自由观是“误把安全作自由”,消极自由不是真正的自由,而不过是“安全”,她所理解的自由,是西方共和主义传统中的政治自由。也就是认为自由是一种政治身份,这种身份意味着个人能够参与到公共生活、公共决策中去,而不是满足于一己安全。阿伦特还批评了自由主义的天赋人权的观念。我们知道,法国大革命时提出天赋人权的口号,对抽象的天赋人权,保守主义很早就进行了批评。在一点上,阿伦特和他们是一致的。英国保守主义思想家伯克在《法国革命论》中就批评抽象的人权只不过是动物的权利,离开国家的个人,不过是动物,用中国古代孟子的话来说就是“无君无父,是禽兽也”,此时权利也就沦为动物的自然权利。法国保守主义思想家梅斯特尔有句名言,他说:我一生见过张三李四,见过汤姆杰克,见过英国人、法国人,要说“人”,我是从来没有见过,如果他存在,起码我不认识。阿伦特对极权主义的反思使她确信,离开国家的保护,所谓的人权不过是空话而已。阿伦特对西方现代自由主义文明的批评还表现在她对美国消费主义的批评。这和法兰克福学派批判理论差不多,她对美国的大众文化、消费主义、功能主义进行了深刻的批评。她说:现代社会已经变得苍白,失去了让我们感动的地方。一幅画主要是用来挡墙上的洞,而不是供人欣赏。大众文化的本质是娱乐,是消费,而不是文化。她曾以著名的比喻来描述现代社会“功能化”的趋势。她说:象其他妇女一样,我也喜欢用皮鞋后跟往墙上钉钉子,这是鞋后跟起了锤子的作用,根据功能主义的理解,我是否应该叫我的鞋后跟为锤子呢?
在反思极权主义、批评自由主义的基础上,阿伦特提出了她对政治的理解。下面一部分我将介绍阿伦特对什么是政治、政治的价值等问题的基本观点。阿伦特所理解的政治,是一种狭义上的政治概念,她认为,政治就是“自由平等的个人在公共空间展示一己真性、进行交往沟通的生活”。展示一己真性,显然来自海德格尔,而进行交往沟通,则又是她的老师雅斯贝尔斯的教诲。因此,阿伦特看来,政治必定存在于自由平等的个人之间,而不是不平等的上下级之间。政治生活是自由的保证,自由就意味着能够过一种美好的公共生活,让自己的声音被他人听到。同时,政治也是意义的来源。她认为,人注定要死去,但总是追求不朽和永恒。古代希腊人在城邦中追求不朽,古罗马人在共和国的事业中获得不朽,而中世纪基督教则告诉人们在天国中获得不朽。近代以来随着历史哲学的出现,人们相信只有到一个过程中去,才能获得意义。这是近代与古代的区别。古代历史观认为历史是循环发展的,历史与自然联系在一起,而现代人则认为历史是按直线向前发展的,其中是一种“进步”的观念。从古代到近代,则是政治生活日益衰败的过程。因此,她力图恢复古典共和的精神,倡导一种新的政治生活,以弥补现代社会之不足。
托克维尔在《论美国的民主》中说:新的时代需要一门新的政治科学。阿伦特实际上是重申了托克维尔的这一命题。她认为,旧有的概念、体系、理论框架,都不足以解释20 世纪的政治现象尤其是极权主义现象,因此需要有新的政治科学。在进行这一思考时,她进行了许多区分。她曾区分公共领域、社会领域与私人领域,认为社会领域不过是一个放大的家庭,是披着公共性外衣的私人领域,它是充满偏见的场所,而不是自由人生活的政治空间。她在《人的条件》中严格区分了三种实践活动:劳动、工作和行动。劳动是人消耗自然体力、与自然打交道的过程,工作是利用机器制造耐用品的活动,劳动受制于自然,工作受制于功利因素,惟独行动,才是真正的人的实践活动,它是完全自由的,既不受必然性的约束,也不受功利考虑的制约,它是一种唯美的展示真我风采、进行交往沟通的活动。她区分了三种力量:暴力、强制力和权力。我们知道,关于权力,马克斯·韦伯的经典定义是,权力是指上下级之间的命令与服从的关系。阿伦特认为,韦伯所讲的是支配,是统治,而不是权力。真正的权力,是存在于自由平等的个人之间的一种过公共生活的潜力。暴力和强制力,都是自由缺失的体现。
在心灵活动中,阿伦特同样进行了三种区分,也就是思考、意志和判断。她认为,政治生活中的独特的思维形式是判断。在前面讲艾希曼审判时我们已经提到,阿伦特认为,所谓的杀人恶魔艾希曼,不过是一个平淡无奇的普通人,他在法庭上反复重复的话是“我没有犯罪,我不过是在执行上级的命令”。在阿伦特看来,艾希曼缺少的正是判断的能力,他不能在对错之间作出判断。阿伦特写作《心灵生活》(the life of the mind)时,第三部分论判断还没有动笔,不过人们从她的其他著作中,尤其是她晚年开的关于康德政治哲学讲座的讲义中,可以看到她的大体思路。阿伦特的政治判断力,主要来自于康德的审美判断。康德在《判断力批判》中,讲了这么一个道理,当我们说某个人、某段音乐、某个风景是美的,我们总是在设想着他人和我们一起来欣赏,而不是纯粹个人的主观判断,我觉得它美就是美,康德指出,审美活动具有公共性,总是寻求着他人的同意。阿伦特把审美判断力运用到政治思维中。她以“代议性”来描述政治中的判断,也就是说,当我们在思考政治问题作出一个判断时,我们必须假定其他不同立场的人出现,就好象在议会中进行讨论一样,我们考虑到的立场越多,最后作出的判断也就越有价值,越具有公共性。判断得出的结论,不是真理,而是意见。和斯特劳斯不一样,斯特劳斯认为,政治哲学就是要探讨关于什么是美好政治生活的普遍真理,他在《自然权利与历史》中,在批评近代以来的历史主义、相对主义、实证主义、虚无主义的基础上,指出在思考任何政治问题时都要区分出正当与不正当。斯特劳斯强调从柏拉图那里出现的关于意见和真理的区分,政治哲学要寻求真理,而不是意见。阿伦特的名言则是:政治生活中,没有真理,只有意见。
到这里为止,我们不难看出,阿伦特具有坚定的人文主义立场,她对每个人的价值都予以了肯定,用她的话来讲,一人一故事,每个人都应当有机会到公共空间展示自己的风采。她有一句名言:不是单数的人,而是复数的人,生活在这个世界上。复数的人,就是指多样性的不同的个人,正是这种多样性,保证了人类生活的繁荣。她在批评极权主义和消费主义时,都曾对“划一主义”进行了批评,“划一主义”实际上自柏拉图那里就有。它的核心是要摧毁人的多样性,而这意味着人的本质的丧失。在西方政治哲学中,有的理论强调“真”,例如斯特劳斯的政治哲学,有的理论强调“善”,比如功利主义,而阿伦特的理论则是强调“美”的价值,在这个意义上,阿伦特实际上向人们展示了一种新的政治理论,我用“政治美学”这个词来概括它,这就意味着,政治生活就象审美一样,它一方面追求公共性,追求他人的同意,另一方面,它是纯粹的唯美的活动,而与其他经济、社会活动截然分开。
综上可见,阿伦特在反思极权主义、反思现代消费主义的基础上,提出了她关于政治的具有原创性的理解。在最后一部分,我想对阿伦特的研究方法、理论来源和影响等问题做一简单的介绍。阿伦特采用了一种所谓的“政治现象学”的方法,第一次把现象学的方法运用到政治研究中,注重考察政治现象之间的前后关联。她在她的作品中,大量运用暗喻的手法。除了我们前面讲到的几个例子外,例如,她把公共领域比作人们围坐的一张桌子,它把人们既相互联系又相互分割,假设有一种魔法使这张桌子突然消失,人们将感到无所适从。她也引用过中国古代“庄周梦蝶”的故事,庄子做梦,不知道是自己变成了蝴蝶,还是蝴蝶变成了自己,讲主体与客体之间的关系。她以洋葱来比喻极权主义组织层层控制而层层封闭的组织结构,等等。她在著作中也大量使用文学作品,比如她用著名的吉卜林的殖民小说《基姆》中基姆的心态来描述帝国主义分子的心态,她用康拉德小说《黑暗的心》,来描述私人领域的晦暗,她引用普鲁斯特的《追忆似水年华》中同性恋者的心态来比喻当时处于同化进程中的犹太人的心态,等等。
关于阿伦特的思想来源,不同的学者有不同的说法,有人说她是亚里士多德主义者。两千三百多年前,亚里士多德说过,人是天生的政治动物,阿伦特实际上重申这一个命题。亚里士多德的这一名言,在晚期罗马道德学家塞内卡那里,被翻译成:人是天生的政治动物,也就是社会动物。这一翻译到中世纪经院哲学家托马斯·阿奎那那里变成了“人是社会的动物”,并成为标准译文,从“政治动物”到“社会动物”,表面上反映的是提法的变化,实质上则反映了人从政治动物到社会动物的蜕变,马克思讲“人是社会中的人”, “人不是抽象地栖居在社会之外的人,人是各种社会关系的总和”。而到现代人则进一步由社会的人,蜕变为“理性经济人”,由社会动物沦为“经济动物”。阿伦特对亚里士多德命题的重新论证,似乎可以说她是一个亚里士多德主义者。而她的共和主义,实际上也与马基雅维里时期的公民人文主义相近,她主张行动的生活,主张勇气作为政治的的第一美德。而阿伦特自己则说,她主要是受了德国哲学的影响,这其中显然包括康德、海德格尔、雅斯贝尔斯等人。阿伦特对后世的影响,我们可以从哈贝马斯那里看到。哈贝马斯在回顾自己的学术生涯时,曾说他主要受两个人的影响,一是舒茨,一是阿伦特。哈贝马斯的交往行动理论,不难看出阿伦特的影子。阿伦特的思想,是人类思想史上的宝贵财富,对于思考当代中国政治而言,也有着重要的启迪意义。