他语录

铁鸟

        01. 间离效果就是改变我们要让人理解并希望引起别人注意的事物，使日常熟悉/俯拾皆是的事物成为一种特殊的奇特的意料之外的事物（布莱希特）
        02. 承认一件事物可“单独被理解”，不正是放弃了理解吗？（布莱希特）
        03. 诗人乃是一些拒绝使用语言的人.....他完全摆脱了作为使用工具的语言，最终选择了诗的态度，即把词语看作物，而不是符号（萨特）
        04. 诗就是语言的不及物性及能指与所指之间的有机联系（马拉美）
        05. 对与诗人相对的散文作家来说，总是语言被它所传递的意念抵销（萨特）
        06. 文学每时每刻都让我们生活于它所属的特定历史及永恒追求之中，它是自由同时又是决定论（托多罗夫）
        07. 话语总是要求有人聆听，有所反响，但并不停留于最直接的理解，而是开拓出一条愈来愈远/没有止境的道路（萨特）
        08. 人造就自己的自由选择与他的所谓命运是完全一致的（萨特）
        09. 我不赞成巴尔特对待真理的态度；文学与真理已经有了某种联系，而批评与真理的联系更为密切（托多洛夫）
        10. 他在别人的头脑中思考，而在他自己的头脑中，全是其他人在思考，惟独没有自己。这才是真正的思想（布莱希特）
        11. 承认人的相异性，简言之就是承认人，就是进一步放弃自我中心的幻想（托多洛夫）
        12. 在巴尔特和他的时代共有的虚无主义的陈词后面，我看到了他身上存在着一种新的超验性，这种超验性并非建立在神的基础上，而是建立在人的社会性，建立在人的多重性的基础上（托多洛夫）

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        01. 文学作品也是充满认识和伦理欲念的，它的存在并非只是为了给这个世界创造出一点儿美来，也同样是为了告诉我们这个世界上哪些是真理/正义，哪些是谎言与非正义（弗赖）
        02. 不管怎样，都不该把我们与文学的接触局限在纯无功利/纯美学的反应上（弗赖）
        03. 独创性诗人与模仿性诗人的真正区别只在于前者更深刻地模仿（弗赖）
        04. 文学因历史及社会背景的不同而有着不同的特性，因此文学客体可能的结构定义是不存在的，文学是个完全异质的东西。我们也不能把文学与一个社会中其他的话语割裂开来，在文学之外能找到“文学”的东西，而在文学之内也能找到“非文学”的东西（弗赖）
        05. 对介入的态度来讲，真理是权威的默启的真理，它与社会的价值相一致，人类与之相适的行为则是信仰；对自由的态度来讲，真理自然是相符/对应的真理，是一种事实与话语而不是话语与价值的关系，人类由此产生的行为则是认识（弗赖）
        06. 只要人活在世上，他就需要学者（科学家）的观点与态度；但是，既然他创造了他所居住的世界，既然他感到对这个世界有责任、感到他介入到世界并且也是他自己的命运之中，他就需要人文科学专家的观点与态度（弗赖）
        07. 只考虑信仰或者说为自己要求权威真理和相符真理的神话必然是封闭的神话。但是，承认自由与介入、科学和神话必然共存的社会则拥有着开放的神话，民主社会向往的正是这种神话（弗赖）
        08. 文学并不能阻止人类的完全毁灭，这是人类的一种命运，但我们认为如果没有文学，这种命运将是不可避免的（弗赖）
        09. 世界完全可以不需要文学，但也更可以不需要人（萨特）

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        01. 忽视普遍性和价值判断，在我看来是幼稚的不诚实的，它无异于半途而废；而放弃特殊性及具体问题的研究，我就被置于那些拥有真理/只关心如何表达才能强加于人的那些人一边。而我却仅限于探索真理（托多洛夫）
        02. 形式主义者和实证主义者有一个共同点，他们自意味着实践科学/探索真理，却忘记了他们所依据的正是任意的假设（托多洛夫）
        03. 放弃绝对乃是现代社会的（可悲的）特征，人们怯于大胆地肯定，为了掩饰他们的犹豫，便躲在不同程度的援引后面，只通过引语说话（巴赫金）
        04. 陀思妥耶夫斯基给美学及伦理领域带来的革命堪与哥白尼或爱因斯坦在物质世界的认识方面引起的革命媲美：世界无所谓中心，我们生活在普遍的相对性之中。——巴赫金

5.仅仅用是否忠于信念来衡量道德是不够的，还应该不断地给自己提出这样的问题：我的信念正确吗？然而，惟一可以证明的方法便是求助基督。——陀思妥耶夫斯基

6.让人能够永远不断地揭示自己（内在的发展）、惩罚自己、反驳自己，这就是上帝对待人的行为。——陀思妥耶夫斯基

7.相对主义如同教条主义一样，排斥一切讨论、一切真正的对话，要么使它们成为多余（相对主义），要么使它们成为不可能（教条主义）。——陀思妥耶夫斯基

8.人类的特点是既顺应规律，同时又可以自由行事。——孟德斯鸠

9.我作为存在（客体）而被决定，但作为意义（主体），我又是自由的。人文科学的研究模仿自然科学的研究乃是把人缩减为不懂得自由的客体。从存在的角度看，人的自由是相对的、惑人的，但从意义的角度看，人的自由就原则本身来说，是绝对的。因为意义来源于两个主体的接触，而且这种接触不断地复始。——巴赫金

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http://blog.sina.com.cn/liyiliang1966

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1.先进的民主社会在发展，社会生活的各个方面按照一种新的逻辑在不断地重塑，这个逻辑我们称之为个性化进程。

2.消极地来看，这个进程造成了纪律社会的分解；但积极地来看，个性化进程却与弹性社会的布局是一致的。

3.个性化进程广泛地推动并实施着一种基本的价值观。这是一种自我完善的价值观，一种推崇主体特殊性及其宝贵的个性的价值观。

4.以现代人的眼光，如今没有什么社会与文化现实是无意义的，没有什么权利和愿望是不合理的，所以可以无拘无束地自由生活，可以至始至终地选择自己的生存方式。

5.个性化进程出现在纪律社会的内部，所以，两种互相对立的逻辑联姻成为了现代社会的特点。

6.当代主要的坐标轴如革命、纪律、世俗化、前卫等，由于享乐主义个性化的需要而统统地被改变了用途；科学技术的乐观主义陨落了，随着不计其数的发明创造而来的是强势集团、环境的恶化以及个体日渐的精神空虚；没有任何的政治意识能让群众激情重燃，后现代社会没有了偶像也没有了禁忌，它对于自身也不抱什么奢望，也不再有激动人心的宏伟蓝图，这便是支配着我们的空虚。一种既无悲剧也无末日的空虚。

7.伴随着个性化进程，个人主义经历了一场变革，人们称其为自恋型变革，因为将个性化进程及其结果加以浓缩所显示出来的就是“自恋”，它象征着从局部的个人主义到全面的个人主义的跨越，也象征着第二次个人主义革命的到来。

8.所有的高亢都弱化了，所有的一切都滑进了松懈与冷淡之中。这个进程导致个体对公共或者先验领域的情感投入减少，导致了对个人领域的优先发展。至高无上的等级经历了平等化到被废黜，自我进入了恶性膨胀。

9.自恋的特征不仅在于它是一种享乐主义的自为，而且还在于它是与“同类”的人集合起来的一种需要，目的是成为有用的人，但无疑它也会索求新的权力，这同样也是为了解放自我，通过亲自讨论、接触与“亲身体验”来解决内心的困扰，所以，自恋也是交际生活、心理的一种工具。自恋模式体现在将一般的社会、政治问题和公共事件加以心理化的过程，体现在将以往全部客观的、非人格化的活动加以主观化的过程中。

10.现代时期纠缠于产生与革命，而后代时期则纠缠于信息与表达。这是一场史无前例的言论民主化，每个人都受到蛊惑去拨打热线，每个人都想依据其自身的内心感受来说些什么，每个人都能成为听众和播音员。表达得越多，越是无话可讲，越是要倡导主观性，效果却越发苍白与空洞。实际上，没有人会对这种密集的表达感兴趣，表达的矛盾就这样被加剧了。

11.无节制的表达、交流行为甚于交流的本质，忽视内容，趣味感缺失、既无目的也无听众，话语者成为了受话人，这便是精确意义上的自恋。这种对于任何人都毫无意义的访谈、陈述、议论，其本身也看不出任何生机蓬勃的迹象，关键问题不是别的，这是表达的机会与欲望使然，而不论信息的实质是什么，自恋的乐趣与权利导致了人们为了自己而夸夸其谈，且借助一个媒体得以被传播、放大。为了交流而交流，为了表达而表达，除了寥寥几声应和外无其他目的，因循着空虚的逻辑，自恋在此表现出了其与后现代的空泛化进程之间的默契。

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1.夜莺不要求任何人听它歌唱，这是它的谦虚；但它也毫不在乎是否有人听它歌唱，这又是它的骄傲。

2.苏格拉底的一生就是（通过反讽）对现存事物、国家的实体性生活的抗议。

3.存在不能用概念去表达，并不是因为它过于一般和模糊，使人难以思考，而是相反的因为它实在过于具体和丰富，一旦把抽象思维用于存在，存在就失去了丰富的具体性，从而消灭了存在着的个人。

4.整个存在使我吃惊，从最小的苍蝇到神下凡化身为基督的神秘，每一件事物对我来说都是难以理解的，而最难以理解的是我自己。

5.什么是诗人？诗人就是一个不幸的人，他的内心充满很深的痛苦，然而他的嘴唇却具有奇异的构造，当呻吟和哭泣的声音通过他的嘴唇时会变成令人销魂的音乐。

6.如果说“此时此刻就是一切”，就等于说“它就是无”，正如说“一切东西都是真的”就等于说“没有东西是真的”一样。如果说此时此刻中只有此时此刻，那么就意味着此时刻中一无所有，因为此时此刻作为时间的原子是不断消失的。

7.反讽是审美境界和伦理境界之间的中间地带。

8.伦理是个人和上帝的密谋。

9.信仰不仅是去掌握某种东西，它本身是一种创造活动，是意志的活动。如果一个人没有信仰，那么唯一的解释是他自己不愿意信仰，那也只能由他自己负责，因为没有人能剥夺他的信仰。信仰这一最高的善是所有人都可以享有的，在这一点上是人人平等的。没有冒险，就没有信仰。信仰正是个人心灵无限激情和客观不确定性之间的矛盾。

10.基督教不是一种学说，而是上帝存在这个事实。

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1.无所畏惧，实际上是对自己真正感到满意的唯一方式。（贺拉斯）

2.布鲁姆认为，很多成长中的讲文学的年轻教师能够嘲讽任何事，却没有期待，能够解释一切，却什么都不崇拜。

3.歌德认为由于敬畏而发抖的能力是人类最好的特点。

4.艾耶尔代表逻辑、批判和知性。他想让哲学变成科学的团队工作，而不是英雄人物所取得的想象的突破。他认为神学、形而上学和文学缺乏所谓的“认知意义”，认为怀特海是一个很好的逻辑学家，但被诗歌毁了。艾耶尔把由于敬畏而发抖看作神经官能症状。

5.当我认为启示价值属于文学作品时，我的意思是说这些作品使我们认为生活不只是他们所想象的这些。

6.我们应该认为文学经典是伟大的，因为它们启发了许多读者，而不是认为文学经典启发了许多读者，因为它们是伟大的。

7.“我们品行端正正需归功于从他人那里得到的赞同或者承认。”

8.别人躲着自己的时候难以前行......

9.实际上有两个启蒙运动计划——一个是政治的，一个是哲学的，一个是要创造人间天堂，创造没有等级、阶级和残暴的世界，另外一个是要找到一种新的、全面的世界观：将上帝的位置让给自然和理性。

10.我们认为启蒙运动时期哲学家们的路子是对的，但走得不够远。我们希望的是像18世纪对待上帝那样对待自然、理性和真理。我们应当继续跟从启蒙运动倡导的对非人力量的怀疑论。放弃18世纪理性主义的最后残余而采取20世纪的实用主义，对于我们的自信心和自尊心都有好处。

11.依我所见，还没有哲学或科学的发现能给我们理由放弃启蒙政治。

12.达尔文提出我们可能只是一种试图按我们自己的需要而重塑环境的聪明动物，而不是试图把握现实的内在结构的智者。

13.我们已经过于习惯于用过分整齐的方式区分历史阶段，尤其是我们迫不及待地把思想的革命与艺术的革命、社会-政治的革命同步起来。

14.福柯的追随者们的典型表现是对有关进步的叙事和启蒙运动政治目标表示怀疑，但这种怀疑是没有理由的。

15.把大哲学家当作坚定的诗人。

16.有着丰富想象力的人，修改我们思考各种事情时使用词汇的人，和诗人一样，并没有为自己的观点提供决定性的论据，实际上，他们根本没有提供什么可以充当论据的东西。他们只是公开自己的新看法，让我们拥有一个不同的视角。

17.他（波里尔）喜欢的作家是那些写作时不想带着人的面孔，或者至少在写作中抹去自己痕迹的人。

18.虽然任何一个读者都是带着自己的经历来读文学作品的，好的读者试图让文本支配经历，而不是相反。

19.实用主义强烈反对使用我们批评家的术语，或任何使我们不想再考虑的事情可信的语言。

20.没有任何柏拉图、康德和正统有神论梦想的绝对，这个事实并不意味着每个观点和所有其他的观点一样好。

21.掌握一系列的原则，然后，运用它们。正如人们现在或许开始意识到的那样，这是成为批评家的很糟糕的方式。

22.阅读实用主义也许可以鼓励你不把哲学看作是其他学科的基础。这或许是一个有效的治疗手段。

23.从实用主义给予想象力而不是论辩以特权这一点来看，它是站在浪漫主义这边的。从它珍视不同观点间的一致看法来看，它站在朴素的、普通的民主政治一边。

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1.不要去注意别人心里在想什么，一个人就很少被看成是不幸福的人，而那些不注意自己内心的活动的人却必然是不幸的。

2.唯一能从一个人那里夺走的只是现在。如果这是真的，即一个人只拥有现在，那么一个人就不可能丧失一件他并不拥有的东西。

3.希波克拉底在治愈很多人之后自己病死了。

4.人们寻求隐退自身，他们隐居于乡村茅屋，山林海滨……但这完全是凡夫俗子的一个标记，因为无论什么时候你要退入自身你都可以这样做。

5.丢开你的意见，那么你就丢开了这种抱怨：“我受到了伤害。”而丢开“我受到了伤害”的抱怨，这伤害也就消失了。

6.如果你回到你的原则并崇敬理性的话，过十天你对人们就会像是一个神，而现在你对他们却像是一头兽和一只猿。

7.热爱你所学的艺术吧，不管它可能是多么贫乏，满足于它，像一个以他整个的身心、全部的所有信赖神的人一样度过你的余生，使你自己不成为任何人的暴君也不成为任何人的奴隶。

8.一切只是存在一天，那记忆者和被记忆的东西。

9.你是一个带着躯体的小小灵魂，正像埃比克太德常说的那样。

10.由于心灵把每个障碍扭转为它活动的一个援助，以致那是一个障碍的东西也变成对一个行动的推进，那是一道路上屏障的东西却帮助我们在这条路上行进。

11.对于理性动物来说，依据本性和依据理智是一回事。

12.道德品格的完善在于，把每一天都作为最后一天度过，既不对刺激做出猛烈的反应，也不麻木不仁或者表现虚伪。

13.你希望得到一个每小时谴责他自己三次的人的赞扬吗？你希望取悦于一个对自己也感到不悦的人吗？一个后悔他做过的几乎一切事情的人会对自己感到欣悦吗？

14.人民是彼此为了对方而存在的，那么教导他们，容忍他们。

15.让别人的恶劣行为留在原地而不影响你是你的义务。

16.当什么人的无耻行为触犯你时，直接问自己，这世界没有无耻的人存在是可能的吗？这是不可能的。那么，别要求不可能的事吧。

17.一个四十岁的人，如果他有完整的理解力，他就通过那君临万物的齐一性看见了所有存在过和将要存在的事物。

18.人们相互蔑视，又相互奉承，人们各自希望自己高于别人，又各自匍匐在别人面前。

19.没有任何人能夺走我们的自由意志。

20.对生活中发生的事情感到奇怪的人是多么可笑和奇怪啊！

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1.詹姆斯认为，到处都是人类的足迹。没有任何离开了人类目的的实在本身这样的东西。

2.如果两个人在他们所有的信念上都一致，但却有不同的愿望，在相信什么的问题上他们仍然可能不一致。

3.“所有形而上学，包括其反对者实证主义，都在说柏拉图的语言。”（海德格尔）

4.德里达认为，贯穿于海德格尔思想中形而上学的特征的一个主要标志，就是他使用了“存在”这个观念。

5.大卫·诺维兹批评德里达相信“我们对语言的使用从来不受非语言世界的限制”。——而实在论一直认为，我们的语言和思想，由世界、非语言构造并提供内容。

6.塞拉斯等人则肯定了德里达对语言的独立性的强调，相信“任何意识都是语言事件”，只是其追随者被误导了。塞尔则认为，德里达学说的反基础主义既不新鲜又不有趣，那些追随者表现了过分的哲学天真。因为无论是存在论的、认识论的还是现象学的那些所谓基础，在20世纪早已是被抛弃的陈货而已。

7. 德·曼悲叹在美国对海德格尔的长期忽略，他正确地批评新批评在一种排除了哲学和历史后的意义上来使用“文学”一词。他批评新批评“使得在有机世界和诗歌语言之间的类比最后消失，尽管它没有直接造成这种结果”。

8. 德·曼和德里达观点之间存在很大的紧张，但他们都认为，文本是自我解构的，而且由于我们的语言有它永远不能达到的单义性假象，几乎对任何文本的仔细阅读都表明，我们无法达到预期的目的，这是多少有点使人变得无能的在形式和意图之间的矛盾。

9. 而德·曼更想回答的一个问题是：什么是文学及其语言所特有的。对德·曼来说，文学“摆脱了德里达看来贯穿于语言的自我欺骗”。文学批评家的任务就是要说明，文学文本，虽然不一定是其作者，是不受欺骗的。“批评解构使我们发现了哲学对真理的看法本身的文学性和修辞学性质。这样的批评解构……是不可驳倒的：文学结果是哲学的主要话题及其所期望的真理的样板，而哲学结果成了对其在文本那里的解构的无穷反思。”

10. 德·曼最后接近的不是德里达，而是海德格尔。“意识完全不是来自某物的阕失，而是在于一个虚无的出现。诗人的语言用不断更新的理解来命名这种空无。这种持续的命名就是我们所谓的文学。”而“阅读，必须同时理解，这个词使我们永远不能接近一种从未停止要我们加以理解的意义。”

11.米勒说，把解构看作是一个“自由表演”是对解构批评家著作的误读。“解构不多不少正是优秀的阅读本身”。

12.自称实用主义者的菲什认为，谈论“正确把握对文本的解释没有意义，有意义的是，把文本置于许多不同的上下文中，只要人们认为这样做有用。”

13.格拉夫认为，“文本毕竟不是自主和自足的，对任何文本的意义的理解，都依赖于其他文本和文本化的指称框架。”

14.“理解”这个词，传统上具有人本主义的意义，即“伟大的诗歌和小说是永恒的道德真理的仓库，这些真理与之符合的是人类的本性”。德·曼或解构主义想用来替代它的，是其赋予“文学”的那种意义：“对空无的不断命名”。

15. 解构主义运动远不止于文学批评。最广义的解构主义可以看成是一阵在知识分子中对现状的不满和怀疑的强烈旋风，就如较早的社会主义。

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1.黑格尔哲学，作为世俗神正论的一个形式，明目张胆地把现实性和合理性等同了起来。他的客观精神哲学可以被理解为欧洲复兴的事后证明。因此这种哲学不利于实质性的政治变革。

2.文化批评家的角色在于精确地揭示现实性和合理性之间的鸿沟，暴露事物的实然性存在和应然性存在之间对立的隔阂。

3.文化批评的许多重要论断固然是富于成果的，但它们的精神和腔调往往很难同21世纪民主文化的建设性政治需要协调起来。公开卖弄启示录式腔调（德里达）、妖魔化现代性并经常抹去极权主义和自由主义之间政治差异（海德格尔），诸如此类的话语表明它们是与市民意识格格不入的。

4.虚无主义意味着最高价值消解了自身的价值。目标失落了；而“为什么失落”的答案却没有找到。（尼采）

5.道德危机是以对历史后果和迷茫状况的感悟为标志的。知识分子普遍认为，一个伟大的历史时刻已经被一个卑劣的或例行公事的时代——诗人奥顿所谓的“拙劣地虚伪的岁月”——所取代。于是产生了这样一种令人心灰意冷的信念：伟大的事业要么已经完结（历史终结），要么已经被出卖；无论怎样，它们已经完结了。公众活动的任务似乎只是在某个伟大的所向披靡的凯旋后作一些必要的收拾残局的工作而已。（查尔斯·梅叶）

6.后现代主义者仅仅表明了这样一个事实：我们已经不再天真地或无批判地看待现代性。我们认识到，现代性包含着许诺又隐藏着杀机，在用于人类改良的潜力中蕴涵着一股强大而邪恶的力量。不存在引导人类弃恶从善的自动进步。

7.沃霍尔关于美国消费主义和明星的肖像画充满了反讽：它们揭示了我们自己的文化的自恋癖和过度，驱使我们承认自己的弱点。

8.在后现代艺术中，戏仿（模仿）的运用不仅剥夺了各种风格的特定语境，而且剥夺了各种风格的历史感：它们被还原为许多符号并且以部分类似的形式进行复制，“历史”表现为物化的、零碎的和杜撰的东西。于是产生了一个历史代理者，一个一度是标准的精神分裂者。与旧的意识形态相比，后现代主义做不到辨证地扬弃现代主义，因为它采用着包含前现代主义或反现代主义因素的通俗形式。

9.詹明信一度对作为大众文化的后现代主义抱着热情，但已作出反省，他断定后现代主义只是适合于晚期资本主义的文化形式，——处心积虑地回避高级现代主义的复杂性和紧张性，随意引用和复制，导致后现代主义文化缺乏深度（depthlessness）。

10.在一个“模仿的社会”里，生活的无限商品化催生了这样一个社会，在其中影像代替了物自体，物化已经完成，或者已经达到了尽美尽善。

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1.文明的记录同时无一不是野蛮的记录。（本雅明）

2.“误解”是“理解”的难免根据。

3.某对象是不值得研究的，那么其产生的学术成果也便不会有多少价值。

4.他（Freud）承认精神分析只能把歇斯底里的人类痛苦转变为正常的人类不幸。在他的时代，自主主体性的价值在思想上已经变得不可信。

5.“真理是这个世界的事情……它与生产和维护它的权力体系处于一种循环关系之中：真理引导了权力的实施，而权力的实施又扩张了真理的范围”（福柯）—— 福柯的特殊天赋在于他窥探到了权力无孔不入的证据。在政治理论中，“国王的头颅仍然还没有被砍掉。”他的权力微观物理学的出色揭露，与法兰克福学派的工具理性批判计划存在着许多重要而深刻的呼应。

6. 福柯对于现代社会中职业化专家权力的批判，与康德对他律的批判也遥相呼应——“没有他者的指引，人们对运用自己的理性无能为力。”不过，他对康德的认识发生过显著的转变。

7. 福柯把自己摆在由某个反文明社会思潮主导的思想和文化路线之内。在理性和理性的他者（或非理性）永久的对峙中，他认识到“知识”是一直情同手足地站在理性权力一边的。而他本人坚决地反对“知识型”，反对思想的强硬限制，保持对“非理性的至上事业”的热烈渴望。

8. 福柯告诉我们，精神病学在19世纪的胜利以及对疯子的虚假解放，致使风光不再的“非理性的至上事业”受尽了屈辱，仅在荷尔德林、内瓦尔、尼采、阿尔托的作品中一闪一过。在这种形式中，它转变为一串纯粹诗意的书写，一串自我指称的意指。它们的至上性表现在：它们摧毁了指称关系的束缚和知识型符号的牢房。

9.在福柯确定的思想家序列中，萨德无疑是一个关键人物，他被证明是自然法的最后一位哲学家，敢于恢复某个至上性、某个欲望，把“主体性的至上残酷性恢复到了合法地位”，他是尼采《道德的谱系》的思想先驱。

10.通过萨德和戈雅，西方世界获得了用暴力超越其理性的可能性，并有可能在辩证法允许的范围之外，重新恢复其悲剧性体验。（福柯）

12.自萨德和戈雅之后，对于现代世界来说，非理性在任何艺术作品中都包含着既放浪无度又拘谨有制的因素。…癫狂非难艺术作品，冷嘲热讽地贬低它，并把其令人遐想的景象变成一个病态的幻觉。那些谵妄的语言不是艺术作品。癫狂就是与艺术作品的彻底决裂。它形成了关键的毁灭时刻。这一时刻及时地毁灭了艺术作品的真实性。（福柯）

13.正是在理性错误地确信它已宣判非理性应该保持沉默的艺术作品中，非理性的至上事业获得了新的生命，以控诉它起初被不公正地清除出去的那个逻辑的、规范的世界。“以癫狂为中介，对艺术作品而言，这个世界变成了该受责罚的对象（西方世界首次这样做）；于是，世界备受艺术作品的责难，…并被迫承担起从非理性中重新恢复理性的名誉，从而重新恢复非理性的名誉的任务。”

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心灵应该习惯于从自身中吸取快乐。——德谟克利特

恋爱有四种类型：热情之恋、趣味之恋、肉体之恋、虚荣之恋。——司汤达

可爱者不可信，可信者不可爱。——王国维

一旦自命为文人，便无足观矣。——顾亭林

智慧使我懦弱无能。——穆旦

科学上每前进一步都是依照排斥律推翻比比可见的错误理论的结果，艺术上每前进一步，都是依据吸引律对崇拜的对象模仿、学习的结果。——帕斯捷尔纳克

终极意义上，使文学从平庸变为伟大的，是天才，不是文化。天才使文化复活，成为文学的灵魂，骨骼，和语言，而平庸者使文化材料成为文学中的累赘。——吴亮

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仁爱、谦卑、虔敬、宽恕，当真能够拯救世界吗？仁爱常常败给凶恶，谦卑常常被骄横压倒，虔敬变成了上当的代名词，而宽恕的结果是自己不可能被宽恕。

知其不可而为之。因为，如果你反过来，只相信力量，只相信斗争，只相信压倒，只相信计谋与损人利己，只相信押宝投机；那么，你只能以恶易恶，以暴易暴，以大言欺世易刁言恶语。  P8



我想起托马斯·曼的名言：“愉悦这个可怜的世界吧……我们还有故事……”

写小说是幸福的，因为你得到了一份感动。

小说来自对于生活的感动。回味与重演感动，是又一份感动。用小说，用结构和语言，开头和收尾，用不慌不忙的叙述和别出心裁的勾勒与比喻编织出一幅小说的图画，就更令人感动了。

而感动是本。人生是一次感动。金钱会散失，名声会遗忘，青春会成为往事，生命也会终结，那份感动仍然保持在永远的记忆里。

你夺不走我的感动，正如你无法充实你的感动的空无。缺钱缺级别待遇，也许你有得到的可能，缺少感动，你想争夺也是无法争夺的了。

好小说是能感动人的，而感动人的前提是感动自己。

努力写好小说的人有福了

感动不受剥夺，感动胜过名利和高位，感动胜过命运。我有时也会羡慕侥幸者，有时也会看不惯做作者……却不会为之感动。

终于还是怜悯他们吧。  P67-68



真正做文学的朋友，真正懂文学的朋友，绝对不会因为个别问题上的见仁见智反目成仇，恩将仇报。……我不可能由于友谊放弃见解，我也不会因为见解而记仇任何人。  P190



我既没有掌握大道，也没有大德，谈不上大智，更没有大勇，但是我只是微微地体会到了不可轻举妄动，不可朝思暮想，不可整天玩心眼，不可使局设计，不可气迷心窍，不可牢骚满腹，不可对人记仇怀恨的那点意思罢了。  P202



不同身份的人会说不同的话，最好的情况是做到和而不同。  P213



印度的甘地，确实是一个伟人。我陵墓上写着他的格言simple living, high thinking，即朴素的生活，高远的思想。  P216



忠言作用于懂得它的人。  P232

铁鸟

我们是否可以说，正好是最小的东西，不管它们是军号，手风琴，或是手绢，可以把生活中最不相干的东西联系在一起?这些东西如行星绕行在轨道中，在周而复始中它们的偏差显示出一种形式——一个“魔圈”。我们可以相信这种事，但是无法说出来。但是，无法说出来的，我们可以写下来。因为写作是一种沉默的动作，一种从头脑到手的劳作。嘴巴就跳越过去了。生活在那种制度之下，我说话说得很多，主要是因为我决定不吹军号。通常，我说的话都会带来痛苦不堪的后果。但是写作是在沉默中开始的，在工厂的那个楼梯上，在那里我不得不应付比我能大声说出的话还多得多的事情。发生的事情无法再用说话来表达。说话表达，你最多能在高度上再加点东西，可是事情本身的全部范围却不会再扩大。那只有在头脑中我才能默默地拼写出来，我用生的渴望来应对死的恐惧。这也是词语的饥渴。只有词语的漩涡可以把握我的生命状态。它拼写出嘴巴发不出声音的事物。直到有某种我从来不知道的东西出现。与现实平行的，是词语哑剧开始表演。它们不在乎任何现实主义的规格，把最重要的收缩起来，而把无关紧要的扩展开。突如其来，突发奇想，词语的魔圈赋予所体验到的事物一种着魔般的逻辑。这种哑剧表演不留情面难于驾驭，让你渴望更多而立刻精疲力竭。



当我是一个楼梯玩笑的时候，我就像小时候一样孤独，独自在河谷里放牛。我吃草叶和花，这样我就能属于草叶和花，因为它们知道如何生活而我不知道。我叫着它们的名字和它们说话：“奶浆草”意思是叶子锯齿状而草茎带有白色奶浆的植物。但是这种草对我说的“奶浆草”这个名字毫无反应。我就试试不用“奶浆”或 “草”而用其它随便想到的名字：“锯齿苋”、“针针叶”等等。用这些假名字，其实我叛变了真实的植物，揭示了这种植物和我之间的巨大空白。失态丢脸的是我其实大声对自己说话，而不是对植物说话。但是失态丢脸对我其实又是好事。我看护着牛群，而词语的声音看护着我。



词语的声音知道它必须欺骗而别无选择，因为事物也会欺骗它们自身的材料，感情也会用它们的姿态手势引起误会。词语的声音，以及连带着这种声音而产生的真实，存在于材料与姿态手势欺骗的交点之中。在写作中，这从来不是信任不信任的问题，而是这种欺骗所具的诚实性问题。

铁鸟

圣勃夫的文学趣味前后经历了一个重大变化。初登文坛时他是以浪漫主义者的姿态出现的；而随着青年时代浪漫主义狂热情绪的消退，他开始以一种更为平和更为客观的态度来看待文学史现象。他一方面要求尊重古典作家，继承其优良传统，另一方面则重新界定“古典作家”的概念，扩大其精神内涵。



他正确地指出，无论是新古典主义的极端，还是浪漫主义的极端，都将有碍于文学的健康发展。



崇尚古典并不意味着回到新古典主义。“古典的”是指“具有连贯性和坚实性，一种形成整体的传统，代代相传，持续不断”。深刻的精神内涵与优美的体裁风格构成了古典文学的基本品格。



圣勃夫援引歌德的名言：“把‘古典的’叫做健康的，把‘浪漫的’叫做病态的”。



在圣勃夫看来，古典文学包括了一切在繁荣与健康的社会状况下产生的文学。它既不抱怨，也不厌世，它热爱自己的民族，与时代携手同行。而浪漫主义文学却染上了怀旧病，终日沉浸在梦幻和逝去的岁月之中。



圣勃夫绝非抱残守缺的批评家，他的历史主义观念也要求他超越新古典主义的僵死教条。之所以崇古是因为他认识到，要促进法国文学的健康发展，就必须纠正浪漫主义运动的狂热与偏颇，继承和发扬自荷马以来全部古典文学的优秀传统。圣勃夫扩大了古典文学的概念，使之能够容纳更多样更丰富的文学遗产，并且将其视为无比珍贵的人类精神财富。



在《夏多布里昂》（1862）中，圣勃夫系统阐述了传记式批评方法这一批评理论。从作家的生平传记和个性气质来说明他的创作，又通过其作品来研究作家的生平与个性，如此循环往复，彼此印证，而最终目的仍是为了认识作家的个性。这种“作家评传”的重点主要在于传记研究方面。不遗余力地考察作家的血统、家庭、生活环境、人生经历、日常生活、宗教观念、精神世界以及恶习弱点等等。



圣勃夫生活在一个历史主义观念日趋成熟的时代，因而意识到“环境”、“时代”等因素对文学所产生的影响。但同时他也认为，倘若不能具体而微地说明作家的创作个性，历史的方法就会流于空疏。因此，在高度评价泰纳的《英国文学史》的同时，也指责泰纳的三要素理论过于抽象、空泛，无法揭示艺术天才的奥秘。



圣勃夫认为，仅靠考察文学的外部环境对它的影响，并不能揭示作家的丰富而独特的个性内涵。



尽管圣勃夫的传记式批评谨慎地避开了实证主义的陷阱，但他的批评方法依然停留在作家生平和个性等因素上，无法真正解决对文学作品的描述、分析和评价问题。



虽然作家传记有助于人们了解作家的创作道路、素材来源和思想背景；但无论传记研究如何成功地揭示了作家的个性，它都不可能改变和影响我们对作品本身的评价。对作家个性的认识是一回事，对文学作品的审美评价是另一回事。



圣勃夫虽经历了从拥护浪漫主义到推崇古典文学的转变，但崇尚作家个性这一浪漫主义的核心观念却丝毫未变。

圣勃夫对同时代的司汤达、巴尔扎克、波德莱尔不甚欣赏，甚至作出了错误的评价。圣勃夫也因此而为人诟病。

普鲁斯特指出，圣勃夫的失误绝非偶然，其根本原因在于他的传记式批评方法。



普鲁斯特认为，“一本书是另一个‘自我’的产物，而不是我们表现在日常习惯、社会、我们种种恶癖中的那个‘自我’的产物”；诗人的心灵是一个全然沉浸于创造天地之中的“自我”，是一个与外部没有联系的封闭世界；“作家的自我只能在作品中体现”。